M. MALIKA Sayad

رغم تباين النقاد والباحثين حول حدّ الأدب الشعبي، وحدوده؛ إلا أنه لا اختلاف في كون هذا الأخير قد وُجد مع وجود الإنسان، ولما يزل موجودا إلى غاية اليوم، ولا مناص من أنه تطور بتطور العصر، مبدعا في موضوعاته، مجددا من آلياته، متماشيا مع ما يتطلبه الزمن الراهن، ولذلك حُق له أن يُدرس في كل آن وحين.
وإذا كان حب الرسول قد غُرس في أهله وصحابته وتابعيه؛ الذين خلّدوا هذا الحب في سلوكاتهم وأقوالهم، فإن الرسول لم يعدم محبينه اليوم؛ الذين تجاوزوا في مدحه حدود الممكن، رغبة في معانقة المستحيل.
وإذا كان للصوفية مقامات محددة قد درج عليها الشعراء المتصوفة؛ فإن شاعر أدرار عبد الله البرمكيّ قد قرر خوض غمار التجديد محاولا إبداع مقامات جديدة رغبة منه في التحرر من أسوار النمطية وثورة على القوالب الجاهزة والمعتادة، هذا بالإضافة إلى إبداعه في المقامات المعروفة، فما هي مقاماته المبتكرة؟ وإلى أيّ مدى وُفق في ذلك؟ وهل هذا يعني أن التصوف بكل أركانه -المقامات خصوصا -لا يؤمن بحدود الزمن؟ وأنه قد يستشرف حتى المستقبل؟ إشكالات عميقة ناءت بها قصائد شعبية معاصرة لعبد الله البرمكيّ دفعتنا إلى المزيد من البحث والتقصّي .

يعرف العالم مؤخرا تطورات متسارعة، وتقدمات مذهلة، وتغزوه تكنولوجيات متجددة ومتعددة، تسير بوتيرة عجلى، وقد أثر هذا النمط على كل المستويات، ومس كل الميادين، ولم تنأ الأفكار عن هذا الجو السائد؛ إذ عرفت هي الأخرى تسارعا مدهشا، حيث النظريات تتوالد وتتناسل، لتتناسل معها المناهج، والآليات والإجراءات، والمصطلحات، والممارسات، والتطبيقات، فلا تكاد النظرية تهضم، وتنضج وتقف على سوقها حتى تظهر نظرية أخرى، تقف على أنقاضها أحيانا، وتقف على أسسها أحيانا أخرى؛ الأمر الذي عرفته نظرية الحداثة التي تولدت عنها بعد الحداثة التي تولدت عنها هي الأخرى بعد ما بعد الحداثة، فنظرية بعد الحداثة لم تعمر طويلا حتى أعلن عن موتها لتخلفها "بعد" ما بعد الحداثة، فهل كان هذا التحول حتمية فرضتها الظروف الراهنة، لنقص في الأولى، وسدا لثغراتها، أم كان تحولا عبثيا، بمعنى هل كان التحول مدروسا ومؤسسا بناء على حيثيات ملزمة أم كان تحولا عبثيا لا يمت بصلة إلى معطيات الراهن وإنما عادة وديدنا سارت عليه البيئة الغربية، إشكالية رئيسة تطرح نفسها؛ لأن معرفة الخلفية الدافعة لميلاد فكر ما كفيلة بمنح المتلقي القدرة على فهمه واستيعابه ومن ثم تطبيقه .

مع أن الصوفية في الأدب عموما وفي الشعر خصوصا تعود إلى بدايات القرن السابع ميلادي؛ تاريخ انبلاج الديانة الإسلامية التي ارتبطت بها ارتباطا وثيقا، إلا أن التجربة الصوفية في الأدب لم تظل أسيرة الطابع القديم، ولم تبق قديمة العهد، بل ظلت مستمرة وحية وآنية، فهي موجودة اليوم تواجدها بالأمس، ونظرا للاختلاف البيّن بين العصور توجب البحث في العلامات الفارقة بين التجربة الصوفية العتيقة، والتجارب المعاصرة، ولأن معالجة الفكرة وفق هذا الطرح ستكون شاسعة وعميقة تحتاج إلى وقت طويل، كان لا بد من الوقوف على التجربة الصوفية في الشعر الجزائري المعاصر فقط ومن خلال نموذج معين من أجل احتواء الموضوع، وقوفا يسترعي دراسة العلامات المائزة في هذه الأخيرة، من خلال بحث مكامن التجديد، ومفاصل الإبداع، وأركان التميز، وكذا دراسة القواسم المشتركة بينها وبين التجارب الشعرية السابقة، وللبت في الموضوع وقع الاختيار على الشاعر البوسعادي "عبد الكريم قذيفة" كونه من أبناء هذا العصر، ومن النجوم الساطعة في سماء الشعر الجزائري، ولذلك سنحاول أن نعرف إن كانت التجربة الصوفية لهذا الشاعر نسج على منوال السابقين أم لها فرادة وخصوصية متميزين .

بعدما تربع الشعر على عرش القلوب ردحا من الزمن، ها هو يعود القهقرى، و ها هي الرواية تتقدم واثقة بنفسها، شامخة القامة، باذخة الجمال، مزهوة بتزايد عدد معجبيها-القراء- و عدد كاتبيها-المؤلفين- ، مغرمة بذاتها و هي تأسر قلب هذا، و عقل ذاك.
و في زمن أصبحت فيه الرواية وجهة القارئ نحو المطالعة، والطالب نحو البحث و الدراسة، والكاتب نحو الشيوع و الانتشار، أو القمة و الخلود، ظهرت جواهر روائية خالدة، تقرأ ثم تحفظ في أجمل مكان في المكتبة، و ظهرت في نفس الوقت مهازل روائية زائلة حُسبت ظلما وتعسفا على الرواية، تقرأ ثم تُخفى في مكان غير مرئي، أو توضع في سلة المهملات.
وبين هذا و ذاك، يبقى للرواية وقعها الخاص، و سحرها الأخاذ، وذوقها الآسر، لأنها المرآة الوحيدة التي نرى فيها ذواتنا و ذوات غيرنا من كل الزوايا، حتى أشدها بعدا وغورا واختفاء، و حتى أكثرها تموجا و تعقدا و غموضا، ففي الرواية لا وجود لزاوية معتمة، كلها مضاءة.
حتى و إن كانت شخصياتها من ورق، وأحداثها من نسج الخيال، إلا أنها تعقد وشائج قربى مع الواقع، فخيالها من وحي هذا الأخير، وشخصياتها تتقاطع معنا في أكثر من طريق .
نسترجع عبرها ماضينا، نعيش معها حاضرنا، وتتفضل علينا أحيانا باستشراف مستقبلنا، نسترجع معها حقبا من الزمان ماضية، ونعيش معها حقبا آنية، نأخذ منها عبرا، ونسقيها أخرى..إنها الرواية.. أفضل تمثيل للمجتمع، و أصدقه، و أعذبه، حتى و إن مثلت أسوء الشرائح.
و لأنها كذلك نفضلها أن تأتي دائما في أبهى حلة، حاملة أرقى موضوع، عبر أجمل لغة وأنبل حرف، حتى و هي تصور سقطات المجتمع، و هنّاته، و جوانبه المظلمة .
نستهجنها ونستنكرها عندما تأتي سوقية اللغة، تافهة المضمون، أو فارغة المحتوى، خاوية على عروشها، بعيدة عن عصرها، مبتورة الصلة بواقعها .
نستنكرها عندما تحمل بذاءة، و خلاعة، و مجونا، و عريّا فكريا ولغويا، لا ينبئ إلا عن عريّ الكاتب من القدرة على الإبداع والموهبة .
نستنكرها عندما تقدم القبح و الشر و اللؤم، و الانحلال، و الوضاعة، على أنها شيم طبيعية في الإنسان لا تدعو إلى النفور، و أن الإنسان إذا لم يتصف بها تحول إلى إله، و هي لا تصور الآلهة بل البشر، كل ذلك بدعوى الصدق الفني، و أنها تصور فئات موجودة فعلا في المجتمع، أو بدعوى حرية الإبداع والمبدع.
نستنكرها عندما تقدم السيئ الشائن و النغل والعهر على أنها قيم إنسانية من صميم المجتمعات الحرة والمتقدمة، حَرِيَّة بالتعاطف معها، واجبة المرافعة عنها.
هذه الكتابات الشائنة المحسوبة قسرا على الرواية، والداعية إلى عالم يملؤه الخطل، خال من القيم، بعيد عن الإنسانية، تستطيع أن تظهر بين الفينة و الأخرى، وقد تبيع بدل الطبعة طبعات، و قد لا نستطيع أن نحكم على فشلها..لكن الزمن يمكنه ذلك.
كان للرجل عبر مسيرته السردية نماذج انتهك فيها كل المحظورات، و تجاوز فيها كل الخطوط الحمراء، و رغم الشهرة التي حصدتها بعض الأعمال، إلا أنها لم تتجاوز بريق الشعلة؛ إذ سرعان ما خفت، و سرعان ما أضحت في عداد المنسيين، و لذلك لم نشأ للكاتبة العربية الناضجة والواعية أن تحذو حذو هذا البعض، و هي التي تحمل رسالة بنات جنسها الخارجات من حصار الأبوية الطويل، و التي تحتاج منها أن تكون كتاباتها في مستوى هذه القضية و في مستوى هذا الرهان، أن توصل قضيتهن، و تسمع صوتهن، و تثبت للآخر أن كتاباتها بمستوى كتاباته أو أفضل، و أنه ظلمها عندما حرمها من حمل القلم، و أنها تستطيع أن تتجاوز قضيتها إلى قضايا الإنسانية: حيث لا موضوع صعب عليها تناوله، و حيث اللغة مطواعا في يدها، و حيث السرد مملكتها الخاصة، و حيث إنتاجها يقف شامخا قويا لا تزيده سيوف النقاد إلا لمعانا، و لا يزيده مر الزمن إلا خلودا .

علاقة الغرب بالشرق، علاقة موغلة في القدم، لكن تصادم الحضارات(القوية /الضعيفة) في محطات زمنية محددة؛ إبان الحروب الصليبية القرن الحادي عشر (1100م)، أو أثناء حملة نابليون بونابرت القرن الثامن عشر (1798م) أفرز ظاهرة الاستشراق، هاته الأخيرة رغم قدمها إلا أن امتداداتها مازالت تلوح في الأفق، وتأثيراتها مازالت فاعلة، وآثارها مازالت موجودة إلى غاية اليوم، بل إن هذه الآثار أصبحت تتجدد مع تجدد الأيام، ولا شك أن صورة النبي صلى الله عليه وسلم اليوم في الصحافة الغربية، قد شكلت واحدة من هذه الامتدادات؛ حيث المتكأ الأول دراسات المستشرقين السابقة عن النبي وسنته، ورغم أن هناك من المستشرقين من نقلوا الصورة بموضوعية دون تزوير ولا تكذيب ولا افتراءات ولا تشويه، إلا أن الصورة السلبية عن نبي المسلمين في تلك الدراسات هي من لقي الرواج الأكبر، والتأثير الأعمق، من هنا جاءت هذه المداخلة لتبحث في علاقة صورة النبي اليوم في الصحافة الغربية ودراسات المستشرقين، ولماذا هذه الصورة بالذات في هذا العصر بالذات؟ ولماذا لم يستطع العرب تغييرها؟ أسئلة ستحاول هذه المداخلة إضاءتها في حدود الإمكان.

عند الحديث عن "البشير الإبراهيمي" فإنه لا مناص من الحديث عن الأمة الجزائرية، ومنه الهوية الثقافية لهاته الأخيرة؛ لأنه يعد من بين العلماء الجزائريين الراسخين الذين سخروا أقلامهم، وبذلوا جهودهم، ومنحوا كل وقتهم لبحث وتدوين كل ما يتعلق بالأمة الجزائرية، ولأنها؛ أي الهوية الثقافية من أهم الموضوعات التي أعمل فيها "البشير الإبراهيمي" الفكر، وأجال فيها النظر، وأطال فيها البحث، ودقق فيها التمحيص، وإن كانت لم تحضر في مدوناته حاملة هذا الاسم – الهوية الثقافية-، ولكن المسمى كان حاضرا، وموضوع الهوية بكل تشعباتها كان واردا؛ مما جعله باعثا على القراءة والمساءلة، ودافعا إلى التقصي والمدارسة، وطارحا لعديد الأسئلة على غرار :
- لماذا ركز "البشير الإبراهيمي" في خطابه على موضوع الهوية ؟
- ما هي المقومات الأساسية التي رأى "البشير الإبراهيمي" أن الهوية الثقافية تقوم وترتكز عليها ؟
- وهل بلغ الإبراهيمي الرسالة التي حملها فيما يخص موضوع الهوية ؟
وإننا وانطلاقا من محاولة الإجابة عن هذه الأسئلة نريد الوصول إلى مربط الفرس؛ وهو كيف حضرت الهوية الثقافية كمعنى ومفهوم في خطاب "البشير الابراهيمي" دون أن تحمل بالضرورة هذا الاسم، وهل كان الإبراهيمي سباقا في الإشارة إلى هذا المعطى الثقافي لا سيما وأنه قد تمت الإشارة إلى أن المصطلح يعد:« حديثا بالفلسفة الأوربية، ظهر خلال الستينات في إطار التحرر من الاستعمار.»كما أن المجلس الأوربي Conseil de l’Europe قد أكد أن :« مصطلح الهوية الثقافية ظهر مع نهاية الستينيات وابتداءً من الثمانينيات أصبح كثير التداول.» ؟ بمعنى هل كانت لها ارهاصات في كتابات"البشير الإبراهيمي" ؟ .

حظيت الكتابة الأنثوية على مدى العقود الأخيرة باهتمام واضح من لدن النقاد والباحثين، هذا رغم أن المرأة لم تنأ عن الإنتاج الفكري والأدبي كما هو مروج له، وبرزت إلى السطح معها قضية الكتابة الذكورية، رغم الحضور الدائم لإبداع الرجل، هذا التجلي استقطب أضواء النقاد ما خلق بدوره مادة بحثية اتسمت بالتركيز في غالب الأحيان على الجانب التنظيري، وتهميش الجانب التطبيقي، ما ولّد التساؤلات التالية: هل فعلا هناك فروقا جوهرية بين الكتابة الأنثوية والكتابة الذكورية؟ وما علاقة الهوية الجنسية (الذكر والأنثى) بقضية (الذكورة والأنوثة)؟ وما علاقة قطبي الذكورة والأنوثة بالكتابة الأدبية؟ ومحاولة للإجابة عن هاته الأسئلة راحت هذه الورقة تبحث في الفرق بين تعامل الكاتبة الأنثى والكاتب الذكر مع مسألة المحظورات؛ التي شاع انتهاكها في الرواية الجزائرية المعاصرة، واختارت المحظور الديني منطلقة من بعض أعمال الروائية ربيعة جلطي، والروائي سمير قاسيمي.
الكلمات المفتاحية: الكتابة الأنثوية-الكتابة الذكورية- المحظور الديني- ربيعة جلطي- سمير قاسيمي.

عُرف الفنّ السّاخر منذ فجر الإبداع؛ قبل أن يؤسّس دعائمه الكاتب الرّوماني لوسيلياس المتوفي عام 103 قبل الميلاد؛ فالسّخرية كانت موجودة -وبشكل واضح- في المسرحيات اليونانيّة، والأشعار الهوميريّة، والرّسومات الكاريكاتوريّة على جدران المعابد والأهرامات الفرعونيّة، وعَرف الدّرس النقدي في المقابل دراسات شاملة ومعمقة عن الأدب السّاخر وعن السّخرية في الأدب، لكن ما يميز الدّراسات التي تصدّت لهذه الظاهرة هو عدم خضوعها لناموس التّطوّر على غرار باقي دراسات الظواهر الفنيّة والأدبيّة، فعلى مستوى الدراسات النقديّة عندما يتعلق الحديث بالأدب السّاخر لا تخرج الدّراسة النقديّة عن رصد السّخرية في الجنس الأدبي محلّ الدّراسة؛ وهو ما يبرره فائض العناوين التي لا تخرج عن صيغة:"السّخرية في ..." ولا تختلف إلا النّماذج المختارة، وحتى وإن كان لكل باحث أسلوبه وطريقة بحثه ومنهجه إلا أن أغلب البحوث التي تناولت الظاهرة لم تخرج عن الإطار العام المتمثل في الوقوف على السّخرية في جنس ما. هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإنه على مستوى الدّرس النظري، -ورغم قدم الدراسات التي تناولت الظاهرة- فإن السّخرية تعاني تصنيفا غائما؛ فهي تارة فنّ، وتارة نزعة، وتارة عنصر في الأدب، وتارة لون، وتارة آلية، وتارة استراتيجيّة ...إلى غيرها من التّصنيفات، ولأن البحث في أسباب جمود الدراسات النقدية التي تناولت موضوع الأدب السّاخر يحتاج إلى وقت طويل، وجهد كبير للخوض فيه، فقد ارتأت هذه الورقة أن تبحث في حقيقة تصنيف السّخرية؛ وهل هي فعلا كل هذا المتعدّد؟ أم هي واحد فقط؟ إن كانت واحدا فقط فما هي السّخرية؟ وإن كانت كل هذا المتعدّد فما الفرق بين فنّ السّخرية، ونزعة السّخرية ووسيلة السّخرية وغيرها من التصنيفات؟ .

لجأ الإنسان إلى استعمال الرمز مذ عرف طريقه نحو الإبداع، ومذ وجد في الكناية بدل التصريح، وفي التخفي بدل التجلي؛ مقاربة للمعنى أكثر، وغورا في الدلالة إلى أبعد مدى، ومذ وجد فيه قدرة على البوح مما يُخاف منه، وقناعا للهروب من السلطات الطاغية، والعادات البالية، والمقصات العاتية التي لا ترحم، فاختلفت أشكال الرمز ومعانيه، وتعددت صور استعماله، واختلفت مصادر استلهامه؛ فكان الرمز ولما يزل الصديق الأمين، والحامل العجيب لطاقة معنوية وكثافة دلالية، يعجز غيره عن حملها.
ولما كانت الآثار الأدبية من أهم إنجازات الإنسانية؛ ولما كانت هذه الأخيرة من أهم الإبداعات التي احتفت بالرمز كوسيلة للتعبير- ورغم قدم ظاهرة الرمز في الأدب إلا أنه قد استطاع أن يحافظ على حضوره وألقه حتى في التجارب المعاصرة- فقد ارتأينا أن نسلط قليلا من الضوء على بعض الرموز الصوفية في التجربة الشعرية لدى عثمان لوصيف .
فكيف تجلى الرمز الصوفي في شعره ؟ هل استطاع عثمان لوصيف أن يبدع رموزا صوفية خاصة به وحده، أم اكتفى برصيد غيره منها ؟ وما هي أهم الدلالات التي حملتها رموزه الصوفية ؟ وماذا أضافت لتجربته الشعرية ؟ وكيف ساهمت في اغتنائها ؟ هاته الأسئلة ستتحرى هذه المداخلة الإجابة عنها في حدود المستطاع .

ما نعرفه أن الأفكار لا تموت؛ إلا أن وتيرة الاهتمام بها قد تعرف صعودا أو هبوطا، لكن الحال لم يكن كذلك بالنسبة لموضوع الشعرية؛ فهذه الأخيرة لم يفتأ الاهتمام بها يتزايد منذ انبثاقها على يد أرسطو في كتابه (فن الشعر)، وظهور ما يقارب معناها لدى عبد القاهر الجرجاني (نظرية النظم ) إلى غاية يومنا هذا، وإن كانت حدة الاهتمام بها قد تزايدت بعد دراسات الشكلانيين الروس، وظهور اللسانيات الحديثة، هذا الاهتمام أدى إلى ميلاد سيل من المصطلحات : فمن الشعرية، إلى الأدبية، إلى صناعة الشعر، إلى علم الأدب، ...إلخ، وسيل من المفاهيم : حيث اختلف مفهوم الشعرية باختلاف إطاري الزمان والمكان، وباختلاف الباحثين ومشاربهم فمن شعرية تودوروف، إلى شعرية رومان جاكبسون، إلى شعرية جان كوهين، إلى شعرية رولان بارت، ومن شعرية حازم القرطاجني إلى شعرية الفارابي، إلى شعرية كمال أبو ديب ...إلخ، وسيل من التوصيفات حيث نجد : القصة الشعرية، والرواية الشعرية، والمكان الشعري، والزمان الشعري، والحداثة الشعرية، واللغة الشعرية ...إلخ، كل ذلك دفعنا إلى محاولة إلقاء دلونا في هذا البحر رميا إلى الإجابة عن الإشكالات الآتية :
1- ما الفرق بين الشعرية كنظرية، والشعرية كمنهج، والشعرية كتوصيف ؟ وأيهم خدم الأدب أكثر ؟
2-هل استطاعت الشعرية أن تجيب عن أسئلة النص العصية؟ وما علاقتها بباقي المناهج النقدية ؟
هاته الأسئلة وأخرى سيحاول نص هذه المداخلة الإجابة عنها في حدود الإمكان .

إن خطاب النقد الأدبي في الجزائر ، مثله مثل أي خطاب نقدي آخر ؛ يعاني عدة إشكاليات على غرار ( غياب نظرية نقدية ، إشكالية المنهج ، إشكالية المصطلح...إلخ ) لكننا ارتأينا في هذه الورقة البحثية أن نسلط الضوء على إشكالية المنهج بالذات تحسبا لاعتبارات منها : - أهمية المنهج في مقاربة النصوص الأدبية .
- الصعوبات العديدة التي تواجه المنهج سواء في الجانب النظري ، أو أثناء عملية التطبيق .
لذلك سنحاول الإجابة على أسئلة من قبيل : ماذا يعني غياب نظرية نقدية ؟ وما الذي ينجر عنه ؟ وما هي الصعوبات التي تواجه المناهج النقدية في خطاب النقد الأدبي الجزائري ؟ أو بمعنى آخر فيم تتجلى إشكالية المنهج اليوم ؟
ونظرا لصعوبة الموضوع ، وامتداده، وتداخله مع إشكالية المصطلح ، وإشكالية اللغة النقدية ؛ فإننا سنحاول الاختصار قدر الإمكان ، لكنه الاختصار غير الضار، مع محاولة عدم الخروج عن صلب الموضوع ، مع العلم أن البحث في هكذا قضايا يتطلب مساحة بحثية أوسع .