M. KHECHAI Abdenour

مقدمة: لقد عرف البحث العلمي تطورا كبيرا في وقتنا الراهن من حيث النتائج ومن حيث الٱليات و الوسائل المستخدمة في عملية البحث كما عرفت ٱليات التواصل بين البشر والعلماء تحولا من الفعل التناظري أو ما يسمى بالورقنة إلى الفعل الإلكتروني أو الرقمنة و قد أسس هذا التحول إلى دخول الفرد في العديد من العلاقات في إطار شبكات إليكترونية وفرت له ما يريده في كل جوانب الحياة وسهلت عليه مأمورية التنقل في كل مرة من أجل تأمين حياته وتطويرها غير أن هذا الفعل الإليكتروني العلائقي والشبكي لم يظهر صدفة في مجالات حياتنا بل كان ظهوره نتيجة الأبحاث في العديد من المجالات وقد كان للفلسفة النصيب الأكبر في ظهور الرقمنة و تطورها فكيف كان ذلك؟ وما هي الأصول الفلسفية لفعل الرقمنة؟ مفهوم الرقمنة: هي تبادل المعرفة ونتاج البصيرة النافدة والآراء و الأفكار والتي تهدف في الغالب الأعم إلى إنتاج وتوزيع و اختزان ثمار الفكر وتيسير سبل الوصول إليها والتعامل معها وذلك بالتحول من معالجة البيانات إلى تبادل الرسائل ذات المغزى بين البشر وذلك باستخدام الحاسبات والشبكات الرقمية1
الأصول الفلسفية للرقمنة: لقد ارتبط فعل الرقمنة بفكرة الأعداد وقد كانت الفلسفة اليونانية سباقة للتأكيد على دور الرقم والعدد في فهم الكون حيث أن فيثاغورس مؤسس علم الحساب أكد في كتاباته ان الكون لا بد أن تحكمه قواعد رياضية وأن هذه الأخيرة لا بد أن تستخدم في فهم حقيقة الكون فالواحد أصل الوجود والعدد اثنان هو المحدود واللامحدود والعدد ثلاثة هو الوحدة والكثرة والعدد أربعة اليمين واليسار والعدد خمسة الذكر والأنثى والعدد ستة المستقيم والمعوج والعدد سبعة السكون والحركة والعدد ثمانية النور والظلمة والعدد تسعة الخير و الشر والعدد عشرة المربع والمستطيل(2)كما وضع إقليدس أسس الهندسة الإقليدية التي كانت مصدر للعديد من المفكرين في مجال الرياضيات والتي بفضلها وضعت العديد من النظريات التي أسست لفعل الرقمنة والعالم الرقمي كما كان لديكارت إسهاما كبيرا في الأبحاث الرقمية الجديدة حيث وحد بين الهندسة الإقليدية وبين هندسة فيثاغورس وأصبحت هناك معادلات تحليلية تقابلها أشكال هندسية وأصبحت الفلسفة بذلك فلسفة العلاقات والسيميوطيقا تريد أن ترسم خريطة للوجود عن طريق العلاقات كما دعى ليبنيز إلى تحرر الإنسان من عبودية الحساب وتركها للٱلة والتفرغ إلى علاقة الفرد بالوجود هذا ما أدى به إلى اكتشاف الآلة الحاسبة ،كما ربط أيضا بين الموسيقى وفعل الرقمنة حيث قال أنه عندما ننتشي بالموسيقى فنحن ننتشي في الحقيقة بعبقرية الأعداد وتناغمها وتناسقها إذن فالفلسفة سباقة لفعل الرقمنة والتجريد بإدخال الرياضيات والهندسة الإقليدية إلى الفعل المعرفي ما جعل المفكرين يتجهون إلى تنظيم المعارف والعلوم وفق شبكات إليكترونية ومواقع تضمن الصيرورة و التبادل بين الأفراد في كل أنحاء العالم(3) دورالفلسفة في أخلقة الوسائل الرقمية والإعلامية: إن الفلسفة دائما ما تدعو إلى خطاب العقل والحوار حيث دعت إلى تغليب ثقاقة الحوار وأخلقة الوسائل الرقمية والإعلامية ،كما دعت إلى كسرخطاب الكراهية و إظهار الحقيقة من جانب واحد وعدم التركيز على ثقافة الإستهلاك الإعلامي وتصدير المعلومة دون التدقيق في صحتها ،حيث دعت الفلسفة إلى تجاوز سلبيات الرقمنة والدعوة إلى جعل الإنسان محور العملية الثقافية والسياسية والاقتصادية وعدم تغييبه وجعله رقما فقط ،كما دعت الفلسفة أيضا إلى نبذ الأفعال الغير أخلاقية لبعض وسائل الإعلام الرقمية التي توجه المعلومة لطرف دون ٱخر بعنصرية وإحتكار المعلومة. إذن الفلسفة دائما ما كانت مصدر لكل عمليات العقل المعرفية والاكتشافات الرقمية التي حدتث في هذا العصر،إضافة إلى ذلك فهي وسيلة لإضفاء صفة الأخلاقية على كل العلاقات الإليكترونية والرقمية ودعت إلى أخلقتها

يشهد عالمنا المعاصر انفجارا معرفيا، سيبرانيا، وتطورا بيو ــــــــ تكنولوجيا لا نظير له في تاريخ العلوم، منذرا بنهاية عصر النزعة الإنسانية وعصر الإنسان العاقل، ومبشرا بمرحلة "ما بعد الإنسانية" وحاملا نبوءة "ما بعد الإنسان". والثابت أن التطورات المتلاحقة في مجال البيولوجيا والتكنولوجيات الرقمية والمعلوماتية، وعلوم الذكاء الاصطناعي، وكذلك التغيرات الجارية في مختلف الأنظمة الاجتماعية، سيثير أزمات وقعها سيكون شديدا على الفلسفة والعلوم الإنسانية على وجه الخصوص، كونها اعتادت على أن يكون الإنسان العاقل هو محور دراساتها وتجاربها ومقارباتها. لذا جاء هذا المقال بوصفه محاولة أولية للتعريف بهذه المرحلة الرئيس و تكوين تصور عن هوية النوَّع الإنساني(السيبورغ) كبراديغم مرتقب لمرحلة ما بعد الإنسانية، من جهة، والتعرف على المخاوف التي والأزمات القيمية والمشكلات الأخلاقية، التي بات يستشعرها الفلاسفة وعلماء الاجتماع وغيرهم من المفكرين في شتى المجالات المعرفية والعلمية، أولئك المهتمون بمستقبل الإنسانية في ظل التطورات المتلاحقة في مجال البيولوجيا والتكنولوجيات الرقمية والمعلوماتية، وعلوم الذكاء الاصطناعي.

اعتبر اليسار الهيجلي أن الدين هو مفتاح التغيير ولذا عارضوا تعاليم هيجل عن وحدة الدين والفلسفة كما فسروا أفكار هيجل الغامضة حول الخلود والتجسد وفكرة الله تفسيرا راديكاليا وانكب اليسار
الهيجلي على نقد الخطاب الديني حيث ارجع شتراوس المسيحية إلى الأسطورة وباور الذي أكد أن الدين نتاج الوعي الكلي المتطور و ماركس فقد اعتبر الدين وهم وأفيون الشعوب أما النّقد الدّيني
عند فويرباخ فيتمثل في فكرة الاغتراب الدّيني ولكي يعيد الإنسان إلى نفسه صفاته المستلبة منه عليه أن يدمّر الوهم الدّيني ويحلّ حبّ البشريّة محلّ حبّ الله فالإنسان إله الإنسان وهكذا يصبح الدّين ذا
طابع بشري وإنّ سر اللاهوت هو الانثروبولوجيا وهكذا استبدال اللّاهوت المسيحي بديانة النّوع الإنساني ومن خلال نقده للدين ينكر فويرباخ الخلود الشخصي كما يؤكد على التجسد هو ظهور الله
كانسان لحاجة الحب كما أن التجسد فهو كلي وفي البشرية جمعاء وانتهى إلى أن الله هو جوهر الإنسان والغاية النهائية لفلسفة الدين عند فويرباخ هي تحويل الدين إلى أخلاق وسياسة

إن الدين الإنساني عند فويرباخ يمثل قمة الوعي بالطبيعة والماهية الجوهرية للإنسان وهذا الدين له جذوره في فلسفة الدين عند هيجل وهذا ما يوضح التقارب بين هيجل وفويرباخ خاصة في فترة شباب فويرباخ وقد شكّل الدّين قطاعًا أساسًا في عمارة هيجل الفلسفيةّ وكان هيجل معجبًا باليونان، وهذا ما شكّل مفهومه عن الدّيانة الشّعبيّة، وقد ميّز بين نوعين من الدّين. الدّين الذّاتي الّذي يتعلّق بالقلب والمحبة، ويدعوا إلى العمل والحرية، وهو وحده الجدير باسم الدّين أمّا الدّين الموضوعي الّذي يهتم بالظّاهر ويقيّد العقل والإرادة فهو لاهوت مجرّد. فالمسيحيّة حولها رجال الكنيسة إلى لاهوتٍ عقيمٍ، وهذا ما جعل الإنسان غريبًا عن الأرض، ويتّم قهر هذا الاغتراب باسترداد الإنسان لصفاته وخاصّة الحرية وامتلاك ذاته من جديد. فقد حلّت المسيحيّة محلّ الدّيانة القديمة الشّعبيّة بسبب تغيّر الوضع السّياسيّ وفقدان الحرية، ومن هنا قدّمت المسيحيّة المطلق لهؤلاء الأفراد الّذين فقدوا الحرّيّة السّياسيّة فلم يكن غريبًا أنّ يتمسّكوا بمبدأ مفارق، فهذا التّصور الميتافيزيقي لله إنّما هو تصوّر من إبداع الإنسان. ويذهب هيجل إلى أنّ موضوعات الدّين والفلسفة هو الحقيقة، مخالفًا بذلك فلاسفة التّنوير. وممّا لا شك فيه أنّ فيورباخ واحدٌ من الهيجليّين الشّباب المتشعّبين بأفكار أستاذهم هيجل، لكن ليس تأثير النّاقد، ورغم التّقارب بين هيجل وفيورباخ في بعض المواقف خاصّة في تصوّر مفهوم الدّين ومعنى الله إلّا أنّ ما يمكن تأكيده أنّ فويرباخ قدّم فلسفة حسّيّة واقعيّة انثروبولوجيّة مغايرة تمامًا للميتافيزيقا الهيجليّة المثاليّة. فهيجل ظلّ ينظر إلى مشكلة صلة الله بالإنسان على أنّها المشكلة الأساسيّة في الدّين. أمّا عند فيورباخ فتتمثّل في محاولة ردّ الرّوح المطلق إلى الروّح البشري، فلم يعتنق فيورباخ الهيجليّة طويلًا بل انفصل عنها وقلب أساسها بحيث جعلها تنطلق من الأرض إلى السّماء وليس العكس فالكائن الأعلى هو الإنسان. فإذا كان هيجل ينظر الى الله كمبدأ للإنسان ولعالمه فإنّ فيورباخ أعطى له معنًا ماديًّا بدل المعنى المثاليّ، بحيث يجسّده الإنسان نفسه وهكذا يصبح هو المبدأ الأوّل وليس العكس. فالدّين والفلسفة عند هيجل واحدٌ هو الحقيقة الأبدية، فإنّ فيورباخ يرى أنّ هناك خلاف بينهما ويستحيل التّوحيد بينهما. وهذا ما يؤكد أصالة فيورباخ واستقلاليته عن هيجل، وكانت قطيعة فيورباخ مع هيجل من خلال النّظرة الانثروبولوجيّة للدّين بخلاف نظرة هيجل المثاليّة المطلقة. لقد أسس فويرباخ قطيعة مع فلسفة هيجل تظهر فيما قدّمه من فلسفة حسّيّة واقعيّة. ولهذا كان فيورباخ على الضّد من هيجل. فهيجل يطابق الفلسفة بالدّين بينما فويرباخ يكشف ويظهر اختلافها. وينتقد هيجل الدّين في الفكر فقط، وينتقد فورياخ الدّين في ماهيته وجوهره الحقيقي، وهيجل يموضع ما هو ذاتي، وفورياخ يجعل ما هو موضوعي ذاتي لقد قلب فيورباخ النسق الهيجلي فحين قال هيجل "روح" قال فيورباخ "مادة"، وحينما قال هيجل "الله" قال فويرباخ "الإنسان" وينتقد فيورباخ الدّين باعتباره تجريدٌ يقع خارج الإنسان، حيث اعتبر فيورباخ الدّين والفلسفة فهمين للعالم ينفي أحدهما الآخر. فالدّين حسب فيورباخ نتاج النّفسيّة الإنسانيّة وينبع من خياله، فالإنسان يخلق كائنًا إلهيًّا قائمًا فوق العالم وينعكس العالم والإنسان انعكاسًا مشوهًّا في الدين. وهذا النّقد الدّيني مستوحى من فكرة الاغتراب الدّيني وإظهار أنّ الصّفات الّتي أعطيت إلى الله ليست فوق طبيعته، فالدّين يغرب الإنسان عن ماهيته النّوعيّة. وهكذا يقع الإنسان في تناقض مع ماهيته اللّامتناهيّة دون أن يعرف السّر فيسقط هذه الماهية في الدّين بشكل إله يتّصف بصفات الإنسان الكامل اللّامتناهي والّتي هي أساس مواصفات النّوع وهكذا يستلب الإنسان في الله واقعه بالذّات وجوهره الّذي يصبح غريبًا عنه وينفصل عن النوّع ويدخل في تعارض معه. وهذا الاستلاب للجوهر الإنساني هو قلبٌ للعلاقات بين الله والإنسان، فالإنسان ينفصل عن الجنس البشري الّذي لم يبق له سوى وجود وهمي بسبب تجسّده في الله إنّما يعزل نفسه عن الجماعة البشريّة فيصبح فردًا معزولًا وأنانيًّا، فعيب الدّين هو أنّه يفصل الإنسان عن جنسه وهكذا يبدأ الإنسان يرى طبيعته وكأنّها خارج نفسه قبل أنّ يجدها في نفسه، وعليه لا يوجد فرقٌ بين ذات الله وذات الإنسان، ولكي يعيد الإنسان إلى نفسه صفاته المستلبة منه عليه أن يدمّر الوهم الدّيني ويحلّ حبّ البشريّة محلّ حبّ الله، فالإنسان إله الإنسان. فهذه الفلسفة الجديدة تنطلق من الإنسان باعتباره محور الحياة وإنكار للإله إن كان شيئا أخر غير الإنسان وهكذا يجب تأكيد الحياة الدّنيويّة وإلغاء الحياة السّماويّة، وهكذا يصبح الدّين ذا طابع بشري وإنّ سرّ اللّاهوت هو الانثروبولوجيا إذن من خلال نقد فلسفة المطلق (اللّاهوت)نستنبط فلسفة الإنسان ومن خلال نقد الفلسفة الإلهية نؤسّس الفلسفة الإنسانيّة الّتي موضوعها هو الإنسان بكلّ علاقاته وحاجاته واستبدال اللّاهوت المسيحي بديانة النّوع الإنساني والإنسان المحسوس أي الانثروبولوجيا فنفي الدّين ينتهي بتحويل المنطق إلى علم الإنسان لأنّ مهمّة الأزمنة الحديثة هو أنسنة الله وتحويل اللّاهوت إلى انثروبولوجيا وحتى تصبح أوضاع البشر الاجتماعية و السياسية في جوهرها إنسانية و من اجل اكتشاف الإنسان تحت أردية الألوهية. فماهية الدّين عبد فويرباخ هي الإنسان، وحب الإنسان للإنسان. فنحن بحاجة إلى الإنسان المحبّ الّذي يحسّ مع إخوانه البشر من أجل حياة إنسانيّة فهدف فيورباخ هو الإنسان الّذي يحبّ كلّ إنسان، فالدين الجديد الذي أتي به فويرباخ هو تأليه للعلاقات الإنسانية (الإنسان إله الإنسان) فما أحوجنا إلى هذا الحبّ في عصرنا هذا وفي ظل هموم حضارتنا، فالحبّ هو المعيار الموضوعي، والذّاتي للكينونة أنا أحبّ إذن أنا موجود"، وهكذا يقلب فيورباخ الكوجيتو الديكارتي ويؤكد ما قاله الرّسول صلى الله عليه وسلم (لا يؤمن أحدكم حتّى يحبّ لأخيه ما يحبّ لنفسه).

ان الدّين الإنساني عند فويرباخ يقوم على اساس سيكولوجي وليس تاريخي قائمٌ على الشّعور بالتّبعيّة، فالشّعور هو أساس الدّين. والقلب هو جوهره فالإنسان بطبيعته كائنٌ متديّنٌ، ومن هنا يمكننا فهم الغموض الّذي يعترى طبيعتنا البشريّة. وهذا التّفسير السّيكولوجي للدّين مرتبط أساسا بفكرة الإسقاط او ما يسمى بالاغتراب الديني اي ان الدين اسقاطات لا إرادية لرغبات وللصفات الجوهرية للطبيعة البشرية كما النقد الديني عند فويرباخ يتعلق في جوهره بالتفسير السيكولوجي الذي تعود اصوله الى ثلاثة مصادر جوهريّة تفسّر معنى ومفهوم الدّين الإنساني عند فويرباخ هي الخوف والحبّ والشّعور بالتّبعيّة.

المواطنة مصطلح ذو أبعاد سياسية واجتماعية واقتصادية وفلسفية وحتى إعلامية ويعتقد عامة الناس أن المواطنة تتلخص في الحضور المادي في بلد ما أو تتلخص في مجموعة من الحقوق التي لا يقابلها أي التزام. وهذا الاعتقاد خاطئ لسببين أولا لأنه يقوم ضمنيا على خلط بين المواطن والمواطنة. وثانيهما لأنه يخلط بين المواطنة وأصناف الانتماء الأخرى سواء كانت ثقافية أو دينية أو إيديولوجية أو اجتماعية في حين أن فهم المواطنة يقتضي تحديدها في علاقتها بالسيادة السياسية وبالديمقراطية وهذه الأخيرة ليست شيئا آخر عدا سيادة الشعب للشعب، كما يجب أن تفطن للعلاقة الضرورية بين الديمقراطية والإلزام الأخلاقي والموازنة بين فوضى الحريات، وهذا يعني أن المواطن هو عنصر فاعل في الحياة العامة. ومصطلح المواطنة شديد الارتباط بالمدينة والحضارة وفي ظلهما يتأهل الفرد ويرتقي من مجرد فرد إلى كونه شخص له علاقات ومسؤوليات وحقوق وواجبات، بمعنى أنه يتحول إلى عنصر فاعل في الاجتماع السياسي وبالتالي في الدولة التي يكون الشعب الذي يمارس السيادة على نفسه. وفي النظام الديمقراطي المواطن هو من يشارك في السيادة الشعبية، فيمارس حق الانتخاب ويختار التوجهات العامة في تدبير شؤون الحياة السياسية، هذا الترابط بين المواطنة والديمقراطية جعل “جون جاك روسو” يقر بأنه “حالما يوجب سيد لا وجود لشعب يتصف بالسيادة” فلا يمكن الحديث إذن عن مواطنة في إطار حكم استبدادي وبالنسبة لروسو تسمح الإرادة العامة بالمصالحة بين الحرية الفردية والسيادة الجماعية ذلك أن كل فرد يتعاقد مع كامل الجسم السياسي، وكل فرد هو صاحب سيادة وبالتالي يشارك في سيادة الدولة من جهة كونه خاضع لقوانين الدولة التي شارك في تشريعها، وهو ما يتحقق في الدولة الديمقراطية. المواطن مسؤول إذن عن الحياة المدنية، فهو يمارس المواطنة التي تتحدد في هذا المنظور باعتبارها علاقة ولاء للسلطة السياسية وحماية للمواطن من هذه السلطة بما في ذلك الحماية الدبلوماسية للمواطن في غير وطنه. فالمواطنة هي المشاركة في الحياة السياسية، هي ممارسة وضمان للحقوق المدنية والسياسية، والمواطن هو فرد ينخرط في سلطة الدولة وفي حمايتها، وبالتالي يتمتع بحقوق مدنية ويقوم بواجبات تجاه الدولة التي ينتمي إليها. وفكرة الانتماء هذه تحيل إلى كون المواطنة ترتبط عموما đوية وطنية خاصة، وبالتالي ترتبط بالتحيز الإقليمي والتاريخي الذي ينتمي إليه. وهذا التحول في كيان الفرد إلى مواطن يحتاج دون شك إلى جدل وإلى وعي فلسفي حاد، وهذا الوعي لن يتحقق إلا بانتشار الفكر الفلسفي داخل المجتمعات. لذا يسعى قسم الفلسفة إلى تنظيم ملتقى “الفلسفة والمواطنة” في محاولة لتصحيح المفاهيم المشوشة داخل العقول في ظل انتشار مفاهيم جديدة في أوساط المجتمعات كفكرة الحريات التي لم تعد مفصولة كثيرا عن الفوضى اللامسؤولية خاصة بعد انتشار ما يسمى بالثورات العربية وما ولدته من قيم قد تكون لها آثارها السيئة على مجتمعاتنا.

تُعدُ نظرية أخلاق العناية أو الرّعاية، والّتي لا يتعدى عمرها بضعة عقود، نظرية مستقلّة، ومقاربة مهمّة للتّعامل مع المشكلات الّتي نواجهها على المستويين العالمي والسّياسي، وعلى مستوى العلاقات الشّخصية أيضاً، والّتي فيها تتجلّى العناية في أوضح صورها، وقد تطوّرت تاريخياً من التّقليد النِّسائي المتمثّل في الاعتراف بالأعضاء المهمّشين في المجتمع من مختلف الشرائح، لترتبط بمقتضى ذلك بالفئات الاجتماعيّة الهشة حيث نظرت إليهم نظرة عناية وتعاطف، وهي بذلك نظرية أخلاقية معيارية تدور حول ما يجعل الأفعال صحيحة أو خاطئة من النّاحية الأخلاقيّة ليتمثّل القيام بالشيء الصّحيح في نظرها في العمل على جعل العالم مكاناً أفضل لأولئك المستضعفين أو الّذين جرى استبعادهم و/ أو تهميشهم، وليصبح التّصرف على المستوى الأخلاقي أكثر من مجرّد الفكرة السّلبية المتمثلة في "عدم التّسبب في أي ضرر". ولعلّ الدّاعي الأساسي في ضرورة بعثها وتفعيلها في الواقع المعيش بغية توجيه حياة البشر، أنّ الأخلاق التّقليدية أضحت عاجزة عن مواكبة التّطور الحاصل في مجالات البيوتكولوجيا وتضافرها مع عديد التّقنيات الأخرى الّتي تبشر بها ما بعد الإنسانيّة مثل تقنيات النانو والذّكاء الاصطناعي والمعلوماتية المعروفة بالتّقنيات المتقاربة (NBCI)، والّتي تبشّر بالإنسان الآلي أو السايبورغ، مما يحيلنا على الانتقال في مجال الطبّ من الجانب العلاجي إلى الجانب التّحسيني والتّعزيزي والتّطويري، وكأنّنا نتنبأ من وراء هذا المسعى بإنسانٍ متفوّق مُتجاوَز تقنياً. ضمن هذا السّياق العام، تندرج أخلاق العناية موضوع هذا الملتقى الدولي الّذي نطمح أن يتناول مختلف المقاربات الّتي ناقشت الموضوع، ليجمع بذلك بين نظرة الفيلسوف والطبيب والمربّي ورجل الدين وعالم النّفس والاجتماع ورجل القانون وغيرهم، فيكُون ملتقى جامع لمختصّين وخبراء محلّيين ودوليين قصد بعث فضاء لمناقشة مفهوم العناية وتبادل المعارف والخبرات، وأن يكون مجمعا تلتقي من خلاله كفاءات عربية ودولية من أجل الارتقاء بالفلسفة في بلداننا العربية بشكل خاص، في هذا السّياق فإنّ أخلاقيات الرّعاية تشكّل الأخلاقيات المرتبطة بالعلاقات، وتبيّن أنّ قيماً مثل العدالة والمساواة والحقوق الفردية لا تتعارض، بل تتسق، مع قيم مثل العناية والثقة والاهتمام بالآخر والتعاضد والإيثار والغيرية.

لقد عرف مفهوم العدالة منذ القدم وخاصة في الفلسفة اليونانية، و توارثتها الأجيال المختلفة عبر الحضارات والكل يجمع على أن العدالة أفضل من الظلم والعبودية. و كلما سادت في مجتمع من المجتمعات إلا وحققت مفاهيم أخلاقية مهمة في المجتمع مثل الحرية والرفاهية، واختفاء التفاوت. ومن واجب الحكومات الديمقراطية السعي إلى تعليم الناس هذه الفضيلة وغرسها في أواصر المجتمع. لقد توالى الفلاسفة ابتداء من سقراط وأفلاطون ثم أرسطو الى أن نصل إلى جون راولز، في وضع أسس لعدالة يختفي فيها الظلم بين أفراد المجتمع المحلي والمجتمع الدولي. عرف العالم في القرن الأخير تحولات كثيرة على مستوى الطبيعة منها الفيضانات، الإعصار، الجفاف، الأمراض الكثيرة والمتعددة منها المزمنة والقاتلة ومنها الأوبئة كالجائحة التي نعيشها منذ أكثر من سنة19 covid والتي لا نعرف مداها في المستقبل. هذه التحولات أصابت الطبيعة فغيرت منها ما انعكس سلبا على الإنسان وعلى الطبيعة ذاتها، لقد أصابت في العمق بدن الإنسان بالأمراض الخطيرة والمميتة، كما أصابت عمق الطبيعة والمحيط الحيوي كتذبذب الفصول وارتفاع درجة الحرارة واختفاء بعض النباتات والحيوانات،وهذه التحولات الأخيرة انعكست مرة أخرى على حياة الإنسان.

مقدمة :
من الضروري ان ان يعتمد الباحث على الاعمال السابقة و المراجع لاجل اثراء البحث ، لكن عند القيام بذلك ينبغي على الباحث ان يلتزم الامانة العلمية ، فلا ينسب اراء العلماء و المفكرين لنفسه ، وانما عليه ان يشير الى المصدر الذي اخذ منه هذه الفكرة أو تلك .
لكن الاشارة الى هذه المراجع في متن المقال او البحث او الرسالة تِؤثر سلبا على الجانب الشكلي ، خاصة اذا كان الباحث يوظف كثيرا المصادر و المراجع ، لهذا ظهرت تقنية التهميش ، ونعني به تلك الملاحظات التي يسجلها الكاتب حول المراجع التي اعتمد عليها ، على يكون مكان هذه الملاحظات في اسفل الصفحة ، ويفصله عن المثن خط صغير في حدود ثلاثة او اربعة سنتيمات على يمين الصفحة اذا كان البحث باللغة العربية بالطبع .
وعلى اهمية هذه التقنية فان المؤلفين لا يعتمدون على منهجية واحدة متفق عليها ، لكن اختلافهم لا يعني ان يترك الامر دون ضوابط فكان عليه ان يتفقوا على الحد الادنى الذي يضمن امكانية التعرف بسهولة على المرجع الذي اخذت منه هذه الفكرة او ذلك النص من طرف القارئ ذلك لان التهميش موجه في الاساس لفئة القراء و النقاد ، وعليه ينبغي للباحث ان لا يضع القارئ في وضعية التائه خاصة اذا كان يريد التأكد من صدق الفكرة او النص في مراجعه الاصلية .
وفي هذا لاطار تأتي هذه الورقة التي تتضمن مجموعة من الحالات المختلفة التي يصادفها الباحث اثناء التهميش ، وهي محاولة قد يعترض عليها البعض بسبب اختلاف طرق التميش ، لكن ضرورة الاتفاق بين المفكرين على اجراءات هذه العملية المهمة في البحث العلمي ، هي التي دفعتني لاخراجها على هذه الصورة التي تبقى دائما في حاجة للتعديل .
#أولا : تهميش المصادر والمراجع
في الهامش نكتب على هذا النحو :
المؤلف الاسم يسبق اللقب : عنوان الكتاب ، ترجمة أو تعريب حسب ما يظهر على الغلاف ، دار النشر ، مكان الطبع ، عدد الطبعة ، أو (د . ط ) إذا كان عدد الطبعة غير موجود ، سنة الطبع أو ( د . ت ) إذا كانت سنة الطبع غير موجودة ، ص 00.
مثال :
1ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير ، ترجمة هاشم صالح ، دار الساقي ، بيروت ، ط 3 ، 2011 ، ص 40 .
- ملاحظة :
المعلومات الجانبية عن الكتاب تظهر مرة واحدة في العمل ، وإذا تكرر استخدام المصدر نكتفي بذكر المؤلف وعنوان الكتاب مع عبارة مصدر سابق أو مرجع سابق .
ثانيا : تهميش الكتب المكتوبة بلغة أجنبية:
لا يختلف الأمر عن تهميش الكتب العربية
Gustave Le Bon : Bases scientifiques d'une Philosophie de l'histoire , Ernest Flammarion Editeur, Paris , 1931 , p 142 .
#ثالثا : طريقة تهميش كتب عالم المعرفة
يتم التعامل مع كتب ساسلة عالم المعرفة او أي سلسلة أخرى مثل تعاملنا مع الكتب التي لا تندرج في سلسلة معينة . ألا انه ينبغي ان يظهر اسم السلسلة بين الكاتب وبين الجهة المسؤولة عن النشر ، وهي في هذه الحالة المجلس الوطني للثقافة والآداب .
مثال:
برتراند راسل ، حكمة الغرب ، ترجمة فؤاد زكريا ، سلسلة عالم المعرفة ، المجلس الوطني للثقافة والآداب ، الكويت ، د ط ، 1983 ، ص 00 . وبالتالي نتعامل مع هذه السلسلة كما نتعامل مع الكتب الأخرى .
#رابعا : طريقة تهميش الملتقيات والجرائد والانترنت.
1 ـ طريقة تهميش الملتقيات :
المقصود بالملتقيات هي التجمعات الفكرية التي تدعو إليها هيئة ذات طابع أكاديمي لدراسة موضوع معين ، ثم تصدر أعمال الملتقى في كتاب .
مثال :
الملتقى الذي نظمته مكتبة الملك عبد العزيز العامة في السعودية تحت عنوان الإسلام وحوار الحضارات . وقد وردت فيه مقالة اللاستاذ الدكتور اسماعيل زروخي بعنوان الإسلام وروح التسامح الحضاري في فكر العلامة ابن باديس . فإذا تم الاعتماد عليها في بحث معين فالتهميش يكون كما يلي .
إسماعيل زروخي: الإسلام وروح التسامح الحضاري في فكر العلامة ابن باديس، أعمال ندوة الإسلام وحوار الحضارات ، مكتبة الملك عبد العزيز العامة ، الرياض، 2004، المجلد 3، ص ص 371 ـ 372.
2 ـ طريقة تهميش الصحف والمجلات
إذا وظفنا مقال نُشر في صحيفة القدس العربي مثلا وليكن مثالنا هنا المقالة التي كتبها مازن معروف في أعقاب صدور الطبعة الثالثة من كتاب سيكولوجية الجماهير لغوستاف لوبون . فإن التهميش يكون كما يلي :
مازن معروف : طبعة ثالثة من كتاب " سيكولوجية الجماهير" غوستاف لوبون يقرأ العلاقة بين النظام السوري والجمهور الفلسطيني، صحيفة القدس العربي ، مؤسسة القدس العربي للنشر والإعلان، لندن، العدد، 6854 ، 25/26 جوان 2011 ، ص 10 .
3 ـ طريقة تهميش الانترنت
إذا وظفنا مقال نشر في جريدة الشرق الأوسط النسخة الاليكترونية ،وليكن ما كتبته صفات سلامة حول تصريحات عالم الوراثة جيمس واطسون ، فإن التهميش يكون كما يلي :
صفات سلامة : جيمس واطسون والتصريحات المثيرة ومسؤولية العلماء، صحيفة الشرق الأوسط ،العدد، 10564 ، الصادرة يوم، 31 أكتوبر 2007 ، النسخة الاليكترونية، الموقع الرسمي للجريدة
http://www.aawsat.com/default.asp
ونفس الشيء بالنسبة للجرائد الأجنبية.
#خامسا : متى نكتب المصدر نفسه ؟
نكتب المصدر نفسه إذا تكرر استخدام المصدر مباشرة بعد استخدامه ، دون أن يتخلل ذلك مصدر آخر أو مرجع أو جريدة الخ .
مثال :
في الصفحة 40 من البحث اعتمدت على كتاب سيكولوجية الجماهير لغوستاف لوبون ، أضع رقم معين حسب ترتيب التهميش في الصفحة فاذا كان هو التهميش الثاني اكتب رقم 2 في نهاية الاقتباس. وفي الهامش أسجل ما يلي :
2 ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير ، ت ، هاشم صالح ، دار الساقي ، بيروت ، ط 3 ، 2011 ، ص 40
لكن وفي نفس الصفحة تطلب العمل الاعتماد على نفس الكتاب ، فظهر اقتباس رقم 3 . في هذه الحالة لا نعيد كتابة المؤلف و العنوان ومعلومات الطباعة . وانما نكتفي بكتابة العبارة : المصدر نفسه أو المرجع نفسه . وبالتلي يكون التهميش كما يلي :
3 ـ المصدر نفسه ، ص 40 . أو المصدر نفسه ، الصفحة نفسها .
ملاحظة
صيغة المصدر نفسه باللغة الأجنبية تخضع لنفس القاعدة وتكتب كما يلي :
1 - Benoit Marpeau , Gustave Le Bon , parcours d’un intellectuel ( 1841 – 1931), Cnrs Éditions,Paris, 2000, p 19.
2 - Ibid, p00 .
#سادسا : متى نكتب المصدر السابق ؟
قلنا ان عبارة المصدر نفسه او المرجع نفسه تكتب لما يكون الاقتباس مستمر من الكتاب ، لكن اذا حدث وثم الاقتباس من مصدر آخر أو مرجع آخر فانه يمتنع علينا ان نكتب المصدر نفسه او المرجع نفسه ، ويتوجب حينها ان نعيد ذكر الكاتب ، وعنوان الكتاب ، ثم نكتب عبارة مصدر سابق ، ثم الصفحة .
مثال :
في الصفحة 41 من البحث اعتمدت على كتاب سيكولوجية الجماهير لغوستاف لوبون ، بعد نهاية الاقتباس أضع رقم معين حسب ترتيب التهميش في الصفحة فإذا كان هو التهميش الأول اكتب رقم 1 في نهاية الاقتباس . ثم حدث اقتباس آخر في نفس الصفحة 41 من البحث ، لكن من كتاب آخر وليكن كتاب علم نفس الجماهير لسيغموند فرويد الحضارة ، وبالطبع سأضع رقم 2 بعد نهاية الاقتباس . ثم رجعت إلى كتاب سيكولوجية الجماهير لغوستاف لوبون في نفس الصفحة ، وسيأخذ الاقتباس رقم 3 . كل هذا كان على مستوى متن البحث ، لننصرف من المتن و نذهب إلى الهامش أسفل الصفحة ، ونرى كيف يتم التهميش .
الحالة الاولى :
1ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير ، ترجمة هاشم صالح ، دار الساقي ، بيروت ، ط 3 ، 2011 ، ص 18 .
2 ـ فرويد سيغموند : علم نفس الجماهير، ترجمة جورج طرابيشي، دار الطليعة للطباعة، بيروت، ط 1، 2006. ص 89 .
3 ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير ، مصدر سابق ، ص 19 .
فصيغة مصدر سابق تغنينا عن ذكر باقي معلومات الكتاب التي لا تظهر إلا مرة واحدة في البحث .
الحالة الثانية
إذا كانت الإحالة في نهاية الصفحة 17 من البحث ، كما يلي :
5ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير ، ترجمة هاشم صالح ، دار الساقي ، بيروت ، ط 3 ، 2011 ، ص 65 .
ثم انتقلنا إلى الصفحة 18 من البحث ، وواصلنا الاعتماد على نفس المرجع في أول اقتباس في هذه الصفحة ، هنا وفي الهامش هذه لا نكتب عبارة المصدر نفسه على الرغم من عدم وجود فاصل بين الاقتباس الاخير في الصفحة السابقة و الاقتباس الأول في الصفحة الموالية ، ذلك لان انتقالنا من صفحة إلى صفحة يعد بمثابة فاصل وبالتالي في هذه الحالة نعيد كتابة المؤلف وعنوان الكتاب مع عبارة مصدر سابق كما يلي :
غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير، مصدر سابق .
والأمر كذلك إذا ظهر آخر تهميش في الصفحة السابقة في صيغة المصدر نفسه . ثم انتقلنا الى الصفحة الموالية واعتمدنا في اول اقتباس على هذا المصدر ، عندها لانكتب المصدر نفسه ، وانما نعيد ذكر المؤلف وعنوان الكتاب مع عبارة مصدر سابق .
مثال :
3ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير ، ترجمة هاشم صالح ، دار الساقي ، بيروت ، ط 3 ، 2011 ، ص 18 .
4 ـ المصدر نفسه ، ص 19 .
ثم انتقلنا الى الصفحة الموالية وكان الاقتباس من سيكولوجية الجماهير لغوستاف لوبون أي نفس المصدر في هذه الحالة نكتب :
1 ـ غوستاف لوبون : سيكولوجية الجماهير، ص 32 .
ملاحظة :
صيغة المصدر السابق باللغة الاجنبية تخضع لنفس القاعدة وتكتب كما يلي:
(2) - Benoit Marpeau , Gustave Le Bon , parcours d’un intellectuel, Op cit, p 72 .
سابعا : كيف يتم التهميش إذا اعتمدنا على مقدمة كتبها مترجم الكتاب ؟ هل ينسب التهميش إلى المترجم أم ينسب إلى المؤلف الأصلي ؟
في هذه الحالة نشير إلى أن التهميش أخذ من مقدمة الكتاب وليس من متنه . مثال :
نقلا عن المقدمة التي كتبها هاشم صالح وهو بصدد ترجمة كتاب سيكولوجية الجماهير لغوستاف لوبون، ص 5 .
ثامنا : إذا كان الكتاب يحتوي على مقالات أو دراسات لمفكرين ، والكتاب يشرف عليه مفكر واحد. مثل كتاب فكرة الزمان عبر التاريخ ، أو كتاب الانثروبولوجيا وأزمة العالم الحديث .
في هذه الحالة نكتب على سبيل المثال .
1ـ كولن ولسون وآخرون، فكرة الزمان عبر التاريخ، ترجمة فؤاد كامل ، سلسلة عالم المعرفة، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، ص 36 .
#او:
1ـ مجموعة من المؤلفين تحت إشراف رالف لينتون، الانثروبولوجيا وأزمة العالم الحديث، ترجمة عبد المالك الناشف، المكتبة العصرية، بيروت، د ط ، 1967، ص 74.

تعتبر فلسفة كارل ماركس من بين أهم الفلسفات في القرن 19م إن لم تكن أبرزها،وذلك لما أحدثته من شرخ كبير على جميع المستويات سواء الاجتماعية والاقتصاديةو السياسة و غيرها. فلقد حاول ماركس تبني نهج جديد يحتوي كلأفراد المجتمع دون إقصاء، هذا ما جعل فكره ينال شهرة واسعة النطاق في أوروباو خارجها، مما جعل الدراسات والأبحاث حول فكره تختلف من دارس إلى آخر،بين أن هذه الدراسات والأبحاث ارتبطت دوما بصيرورة تطور المجتمعات، فكلماتطور المجتمع أكثر كلما توسعت دائرة الدراسات والبحوث وكثرة التأويلات. وبالتالي نحاول مناقشة افكار كارل ماركس في القرن الواحد والعشرين واسقاطها على الدراسات الجديدة حوله وهذا ما يتيح لنا الاستفادة من فكر كارل ماركس داخل مجتمعاتنا العربية خاصة من الناحية السياسية والاقتصادية والتارخية ومحاولة تثوير العالم وتطوره بدلا من تفسيره كما يرى كارل ماركس اي الانتقال من النظرية الى الممارسة او البراكسيس وهذا ما نحن في امس الحاجة اليه في واقعنا العربي والاسلامي

إشكالية العلاقة بين الجامعة والمحيط السوسيو اقتصادي بالجزائر هي محور هذه المقاربة، التي حاولنا من خلالها تفكيك البحث والكشف عن عدد من أبعاده ومؤشراته الدالة عن نسق هذه العلاقة، وقد تضمن ذلك الوقوف أولا عند هذه الإشكالية، مرورا إلى تحديد أهمية الجامعة في تفاعلها مع محيطها الاجتماعي، ولأجل تفصيل ذلك أكثر حاولنا قراءة والكشف عن وضع الجامعة الجزائرية في ظل عدد من التغيرات الاجتماعية، التي عرفها المجتمع، مرورا بتفصيل لأبرز الاصلاحات التي عرفتها منذ استقلال الدولة الوطنية إلى الوقت الراهن، وفي سياق هذا التفصيل عدنا إلى تفكيك عنصري المحيط من خلال تحديد عناصر العلاقة سواء بين الجامعة والمجتمع أو الجامعة بمحيطها الاقتصادي. في الأخير انتهى هذا البحث إلى حصر وتحديد أهم مشاكل الجامعة وعوائق البحث العلمي بالجزائر، مع تحديد في ما يقابله للاستراتيجيات والآليات الممكنة لتجاوز ذلك والخروج بالجامعة الجزائرية من وضعها السالب ومن أزمتها العلائقية والعلاقاتية مع محيطها السوسيو اقتصادي، إلى دور يمكن أن يكون فاعلا وريادي في التأسيس للتنمية وصناعة التطور.

كالإصلاح الديني والثورة العلمية والثورة السياسية وعصر النهضة و عصر الأنوار. فمع نهاية القرن التاسع عشر لاحت معالم فكر فلسفي مختلف تبدّلت بموجب مقولاته النظرة إلى نماذج العقلانية بخاصة الفلسفة الذاتية ، وصارت ينظر إليها كتهمة لا ينفك الفكر الفلسفي المعاصر يرتاب بشأنها و يعمد إلى نقدها، وأضحت مؤشرا على تصدع التمركز الثقافي الغربي وريث فلسفة الذاتية ومُثُل التنوير الفلسفي ونظريات التقدم الحضاري. كلها مؤشرات تؤكد على أننا أمام محك جديد، يحمل بين جنباته العديد من التحديات الإنسانية ، فتنامى تيار المابعديات الذي يشير بوضوح لهذا المحك الجديد الذى تمر به الحضارة الإنسانية، وأزماتها المعاصر، وهو ما تكشف عنه مسألة إعادة إنتاج المرجعيات القديمة بالتساؤل عن مابعد والتحرك نحو المستقبل، بتساؤلات تبدو انعكاس لحالة من الرغبة في الانتقال وتقديم تفسيرات معاصرة لما أفرزته أزمة العقل والسياسات والصراعات الدولية على الإنسان والمجتمعات من تحديات وسلبيات، نتيجة لعدم وفاء الحداثة الغربية كرؤية كونية بوعودها و فشلها في تحقيق وعد الخلاص الإنساني بالتخلص من الشعور بالخوف والقلق المصاحب للإنسان في مواجهة التحديات، سواء كانت المادية أو المتعلقة بالأسئلة الوجودية الكبرى المتعلقة بالوجود وبالمصير أو ما بعد الوجود . فمن هنا كانت مرحلة حسب عبد الوهاب المسيري- هي مرحلة نهاية الحداثة، وهذه المابعديات تحيل على أزمة حقيقية يعاني منها الفكر الغربي .أي أننا إزاء عبارات تأويلها أن العالم الموجود نفسه لم يعد كما كان عليه، إن من حيث زمنه وفضائه، أو من حيث نظامه وإيقاعه ، أو من حيث قواه وآلياته ، فضلا عن عقلانيته وأنسيته ، على حسب تعبير علي حرب .